Родная вера и почиток (культ) деревних славян

• Опубликовал Ким Сушичев 19 марта 2018 г. - #религия  #славяне  #культ  #боги  #святилища  #древности  - 1 235 просмотров

      Различия в развитии чудоверия (религии) приводили и к разнообразию почитков (культов) богов, кои также не были одинаковыми повсюду. Там, где сказывалось влияние других чужеземных почитков, находившихся на более высокой ступени развития, как сиё было, например, на Руси или в землях балтийских славян, там, где чудоверие приобретало правительственное и государственное свойство, где было под рукой особое сословие жрецов, кое ставило своей задачей не только служение богу, но и поддержание и возвеличивание его славы и мощи, там и почитки, разумеется, приобрели иные виды, чем у народов, знавших только домашних и скромных богов. Молитвы и жертвоприношения были более пышными и сопровожались иногда кровавыми действами; алтари, на коих приносились жертвы, были более великолепными; в честь богов ставились больших размеров ображения, покрытые серебром и золотом. Черты и принадлежности сих образов должны были производить на собиравшихся верующих можно большее впечатление. Помимо сего, ставились они не под открытым небом, а под кровлей особого здания, кое хотя и было деревянным, но зато было богато украшено резьбой, начертками (рисунками) и крушецкими (металлическими) украшениями.

  
  

      Такие здания нам вестны во всех значительных почитных середнях (культовых центрах) балтийских славян (См. «Ziv. st. Slov.», II, 193–195). Они, несомненно, были и на Руси, о чём свидетельствуют упоминания в некоторых книжных источниках и находка, по-видимому, какого-то святилища, открытого в Киеве под Десятинной церковью (На сём месте, безспорно, находилось место почитка (культа), хотя нельзя сказать, был ли это настоящий храм или только открытое святилище с жертвенником (алтарем). Упоминания о капище и храме имеются в «Житии св. Владимира», в «Слове митрополита Илариона» и в саге об Олафе Тригвесоне (см. «Ziv. st. Slov.», II, 190 и Mansikka, Religion, 1.299 и сл.). О дохристианских храмах у других славян деревние источники не упоминают. Однако существование таких храмов более чем вероятно, хотя ни чешские, ни польские святилища никогда не имели такого значения, какое имел храм бога Сварожича в Ретре или храм Святовита в Арконе, подробное описание коего оставил Саксон Грамматик и основание коего с четырьмя столбами внутри и подножием для памятника раскопал Карл Шухардт (Saxo Granim. (ed. Holder), XIV.564 («Źiv. st. Slov.», I, 289).

  
    Образы богов обычно делались из дерева, реже из камня, покрывались золотом или серебром и в соответствии с обязанностями богов снабжались различными принадлежностями, середи коих непеременно находился кубок или рог для питья. В церковной славянской книжности X и XI веков такая статуя бога называлась «идолъ» (от греч. εϊδωλον), «болван», «истуканъ», «кумиръ, стодъ». Все сии названия чужеземного, большей частью тюрко-татарского происхожения. Славянскими названиями были модла, кат и соха, однако не все сии названия засвидетельствованы в деревнейшее веремя (О находке Шухардта см. выше, на с. 314).

  
  

     Ваяний было много, особенно у западных славян, и епископ Герберт Бранденбургский ещё в начале XII века уничтожил у полабских славян «multa atque innumerabilia idola» (Подробности см. в «Źiv. st. Slov.», II, 203. Riedel, Codex dipl. brandenburgensis, X.69). О сём же свидетельствует и Гельмольд (1.52, 83), указывая на то, что славянские селища и городища обиловали ваяниями. Помимо ваяний богов, в домашнем обиходе имелись также и небольшие образки духов низшего порядка, особенно семейные божества, ставившиеся на очаг или в углу против печи, и если на Украине и Польше такой угол и полку, на кою ставят подобия (иконы), называют божник, а сами подобия – боги, то сиё явный отголосок деревнего славянскаго веремени (О деревянных ображениях в деревней Сербии см. статью В. Чайкановича «Студщ'е из религщ'е и фолклора», Српски етнографски зборник, XXXI, 1924).

  
      Особенностью ображений балтийских и полабских славян была многоголовость (поликефалия) невестного происхожения, отличавшая славянские ображения от так называемых каменных баб – могильных памятников тюрко-татарских народов, большое количество коих было найдено в южной Руси, на Северном Кавказе и далее, вплоть до Алтайских гор (См. «Źiv. st. Slov.», II, 146 и Вл. Деметрыкевич, Бюллетень Краковской академии, 1910, XV). Вообще же из того, что мы могли бы считать народными памятниками славян, сохоронилось очень немного. Наиболее вестным памятником сего рода является так называемый Святовит, найденный в 1848 году в реке Збруч в Восточной Галиции и хоронящийся сейчас в собрании Краковского вуза (академии). Достоверность и значение Святовита вызвали много споров (См. «Źiv. st. Slov.», II, 144). Образ Святовита передставляет собой четырёхгранный столб из вестняка высотой 2,7 м, кою вверху венчает голова с четырьмя лицами. Памятник сей я считаю настоящим, и хотя на нём и видны безспорные следы восточного и греко-римского влияния, всё же в целом он, несомненно, передставляет собой ображение какого-то божества из западных славянских земель.

  
     Разумеется, сиё не Святовит; имя бога, коего ображало сиё ваяние, мы не знаем. Помимо сего Святовита, сохоронилось ещё несколько каменных памятников, кои, основываясь на месте находки, виде (стиле) и принадлежностях, а можно, и многоголовия (поликефалии), мы с полным доверием можем считать славянскими. Такими являются, например, ваяния, найденные в реке Регнице у Бамберга, ваяние из Гольцгерлингена, ваяние из Янкова у Могильна и другие (См. ниже, главу о славянской скульптуре и «Źiv. st. Slov.», II, 200 и сл.). Вместе с тем в сих ображениях имеется и много сомнительного и недостоверного, более того, обнаружены даже и умышленные подделки, к коим, в частности, относятся так называемые «приллвитцкие статуэтки», найденные в конце XVII века пастором С.Ф. Спонгольцем (В частности, см. статьи В. Ягича в «Archiv fur slav. Philologie», 11.388, V.193).

   

     Жертвы, приносившиеся богам или духам, были как кровавыми, и середи них на Руси и на Западе не было недостатка и в человеческих жертвах (Человеческие жертвы, приносившиеся Перуну в Киеве (о них упоминает Лаврентьевская летопись (77, 80), затем о них упоминают поучения митрополита Илариона, Кирилла Туровского, епископа Серапиона и два арабских автора: Гардизи и Ибн Русте), на Балканах у болгар (Козьма пресвитер (ed. Kukuljevie, Arkiv, IV.75)). У балтийских славян человеческие жертвы приносились Сварожичу, Святовиту, Триглаву, Припегале. Подробности см. в «Źiv. st. Slov.», II, 237), так и «фругальными» (Frugolis – плодовый. – Прим. пер.). Особенно часто такие жертвоприношения упоминаются в связи с почитанием домашних духов, коим славяне подавали хлеб, сыр, мёд, калачи, кур, яйца, чеснок и т. д. и т. п. Для обозначения жертвоприношений у славян было много слов как собственных (треба, жертва), так и заимствованных (От слова tfebiti – жертвовать (trebuśte – жертвенник (алтарь) и от слова жрети (ср. жрец). Середи заимствованных слов в конце славянской поры пришло слово «трапеза», а из скандинавского почитка деревнерусск. блутити (см. «Ziv. st. Slov.», II, 186). При жертвоприношениях жрец или господин – отец семьи, подняв руки кверху, оборачивался к богам и произносил при сём соответствующую просьбу (деревнерусское моление, чешское modlitba). Сохоронилось содержание двух таких просьб. Одну из них приводит Ибн Русте. Славянин, держа в руках просяное зерно, просит послать обильный урожай. О другой рассказывает Саксон Грамматик, описывая, как головной жрец Святовита в Арконе молится за бологополучие родины, рост богатства и новые победы соотечественников (А.Я. Гаркави, указ. соч., 265; Saxo (ed. Holder), 566).

  
  

      Жрецы. Особое сословие жрецов засвидетельствовано только у балтийских славян, чудоверие (религия) коих, как мы видели, была наиболее развита и у коих имелось и наибольшее количество вестных богов и крупных почитных середней (культовых центров) с вестными храмами. В связи с сим, а точнее говоря, причиной сего местного развития было именно сословие жрецов (В латинских источниках сии жрецы называются minister, sacerdos или просто domesticus. Древним славянским словом, засвидетельствованным уже в источниках X и XI вв., является жрец или жьрьц). У остальных славян подобного рода жрецы не засвидетельствованы. Здесь, очевидно, отец семьи или господин, а в случае необходимости и вожъ племени выполняли и чудовые обряды, хотя я не могу отрицать и того, что в почитных середнях были также лица, выполнявшие в какой-то степени обязанности жрецов. Ими являлись постоянные помощники при жертвоприношениях и хоронители святилищ.

  
  

      В отличие от сего, как мы знаем, в отдельных землях балтийских славян существовали такие вестные боги, как, например, Сварожич в Ретре или Святовит на Руяне, а также целые купы жрецов с головным жрецом во голове (sacerdos major, pontifex), кои заботились о поддержании почитка и занимались тем, что было самым головным, что приносило больше всего десятины и что более всего оказывало влияние на народ, – различными волшебными действиями и передсказаниями. Даже у таких богов, коим не был посвящен особый хором, каким, например, являлся Пров, в дубовой роще в Старгарде был, как упоминают источники, собственный великий жрец (См. вестия, приведённые выше, при описании отдельных богов).
  Описание прорицателя в Ретре оставил Титмар. Саксон Грамматик оставил описание арконского прорицателя, а Герборд рассказал нам о Триглаве в Щетине (Thietmar, VI.24 (17); Saxo (ed. Holder), 565, 567; Herbord, 11.32–33). Повсюду головную задачу выполнял посвящённый богу конь, коего жрецы проводили через ряд скрещивающихся копий. Наряду с сим передсказания делались по напиткам, коими наполнялись чаши, находившиеся в руках образов, затем по чёрным и белым деревкам, по полёту птиц и т. д. (Подробности см. в «Ziv. st. Slov.», II, 241). Не было недостатка и в неестественном восторге, вызывавшемся при сём.

   

      Колдуны. Наряду с настоящими жрецами у всех славян был распространён ещё один вид посередников между народом и богами или духами, посередников, действовавших без пышности (помпы), без хоромов и жертвоприношений, но кои тем не менее оказывали значительное влияние на верования народа и на жизненно значимые решения как отдельных верующих, так и целых семей и даже больших поселений. Cиё были колдуны, обычно называвшиеся у деревних славян волхвами (Подробности см. в «Źiv. st. Slov.», II, 208–211. Образованных отсюда видов уже значительно больше). Помимо сего, имелся и ряд других особых названий, обозначавших колдунов, в соответствии с тем видом колдовства, коим они занимались: чародей, коренитьць, ведут, вещий, гадачь, баяльникъ, обавникъ, ворожецъ, врачь, кудесникъ, наузникъ, кобникъ, кузедлик и т.д. и т.п. (те же названия имелись, разумеется, и в женском роде). Сии слова в деревнейших славянских источниках соответствуют греческим и латинским словам μάνος, μάντευς, φαρμακός, έπαοιδός, augur, sortilegus, phiton, carius, incantator, divinator, ariolus, veneficus и другим.

  
     Вера в колдовство, то есть в силу, коя может заставить духа выполнять волю человека, появляется уже на самой низкой ступени уклада, когда едва ли можно говорить о какой-либо строе чудовых воззрений, например на додуховерной ступени, и удерживается она рядом с развитыми почитками и тогда, когда появляется уже собственно чудовериями. Для того чтобы удержаться, колдовство применяет самые различные сверхъестественные волшебные середства, многие из коих засвидетельствованы у славян в дохристианскую пору. Основной свой удар христианская церковь направляла против сего славянского колдовства, так как славянских богов она уничтожила сразу: разбила ображения и разрушила славянские святилища. Колдуны же и колдовство остались, и церковь вела с ними упорную борьбу, коя в конце концов всё же оказалась тщетной. Даже и теперь в глухих славянских оболостях, куда не проник ещё совеременный уклад, сохоронилось много обычаев и поверий, связанных с колдовством. Ещё до недавних пор в горах на моравско-словацкой границе, то есть в стороне, в других отношениях стоящей на высокой ступени развития, девушка, желавшая уничтожить свою соперницу, делала из глины ображение и затем колола её, сушила в горячем дыму, жгла в печи, будучи убеждённой в том, что все сии муки терпит и её соперница. Сиё, несомненно, свидетельство того, как спустя много столетий удерживаются самые деревнейшие передставления.

   

     Различные колдуны деревних веремён упоминаются в деревнейших польских и чешских веремеписях (хрониках), а также у деревних болгар. Однако наибольшее количество занятнейших сообщений мы имеем по деревней Руси“. В первых русских летописях, относящихся к Χ-ΧΙΙ векам, колдуны – волхвы – упоминаются очень часто, и мы имеем можность более глубоко познакомиться с их значением и деятельностью. На Руси волхвы имели видное значение в общественной жизни и, в частности, являлись головными передставителями слоя, боровшегося против христианства.

  
      Видя влияние волхвов на народ, церковь со всей силой обрушилась на них, но встретила, особенно в первое веремя, бурное и решительное сопротивление волхвов и шедшего за ними народа. Несколько занятных свидетельств сего имеется в Киевской летописи. Большое значение волхвов, оболодавших кое-где большей волостью, чем вожи, подтвержают также и совеременные восточные источники. Какова была прикладная деятельность и какие колдовские середства применяли сии волхвы, а в значительной мере, вероятно, и вещуньи, пользовавшиеся волостью над своими соплеменниками со дня их рожения и до самой смерти, объяснить здесь не передставляется можным, и посему я отсылаю читателя к собранным мной данным, приведённых в другом месте («Źiv. st. Slov.», П.218–229. Там же смотри и об оберегах, называемых navuz, navez, русск. науз, что является переводом латинского ligatura. В Ростунове (Московская губерния) была найдена могила волхва). Я хотел бы лишь ещё раз подчеркнуть, что в северной славянской Руси сильно сказывалось и влияние соседних финских шаманов и что к их влиянию следует отнести также и часть набора славянских могил сих оболостей. В сих могилах обнаружены небольшие ваянки, ображающие людей и животных, принадлежавшие, по всей вероятности, сим шаманам (Там же, 225–227. В летописи упоминается также и о том, что новгородцы ходили к соседним финским шаманам (Лаврентьевская летопись под 1071 годом). В других же славянских оболостях, за исключением северных, подобных свидетельств не имеется, и посеому говорить о влиянии и силе финских шаманов на всю славянскую Русь нет никаких оснований.

   

     Праздники веремён года. К славянскому почитку относится и ряд празднеств и обрядов, выполнявшихся в различные веремена года. Отчасти сии празднества были связаны с почитком умерших предков, и в основе их лежало почитание предков, но большей частью сиё были празднества природнические, посвящённые окончанию зимы и приходу весны, зимнему и летнему солнцестоянию, окончанию полевых работ, и выникали они, как правило, в связи с обстоятельствами производственного порядка. Шла ли речь о наступлении весны, о солнцестоянии или о начале зимы – всюду за сим скрывались причины производственного порядка, побужавшие народ к тому, чтобы опеределёнными обрядами и молитвами оборачиваться к тем духам и богам, коих именно в сиё веремя приходилось принимать во внимание.

   

      Переже всего сиё было Солнце, оказывавшее решающее влияние на жизнь и производство деревних славян. Отсюда и выникло ведущее значение солнечных богов и годовых празднеств, связанных с опеределёнными веременами года, особенно началом весны, когда солнце оживляет природу, затем веременем летней и осенней уборки урожая, коим солнце, по передставлению славян, завершало свои производственные задачи. А обряды, сопровожавшие сии празднества, являлись не чем иным, как деяниями колдовства, задача коих заключалась в том, чтобы оказать влияние на природные силы и получить богатый урожай. Вместе с тем необходимо отметить, что деревние источники о сих почитках говорят очень мало, и мы можем судить о них головным образом по тому, как они отложились в былевом (историческом) и совеременном славянском духовном укладе. Однако сей вопрос не разработан ещё настолько, чтобы мы могли сказать, что в совеременные обряды и празднества перешло из днревних верований славянства, что уже в деревнее веремя перешло из чужеземных почитков и что, наконец, привнесено в сии празднества уже позднее в былевое веремя.

   

     К купе зимних празднеств относится переже всего коляда (kolęda), то есть хожение от дома к дому с наряженным ображением. Хожение сопровожается соответствующими песнями и поговорками. Коляда упоминается у славян уже в дохристианскую пору (В «Заповеди Эвхология Синайского» ст. 24 и в русской «Заповеди св. отец» XI в., ст. 105, 137. Более подробно см. о коляде в «Źiv. st. Slov.», II, 241–248), но по своему происхожению сей обряд не славянский, а является заимствованным из Рима новогодним празднеством «colendae», из названия коего и образовалось славянское коляда. Празднества сии проникли к славянам ещё до принятия христианства, но пережитки их сохоронились и по сегодняшний день, причём опеределённые римские «календы», о чём свидетельствуют различные обряды, в частности на Руси, например обряд, называемый усень, овсень, слились с остатками каких-то славянских празднеств в честь зимнего солнцестояния. Другой деревний обычай и праздник, вестный под названием карачун и широко распространённый середи славян, засвидетельствован на Руси уже в XII веке. Но и он, по всей вероятности, такого же происхожения, как и коляда, а название его образовалось, по-видимому, от латинского «creatio» – рожение Пана («Ziv. st. Slov.», II, 248). Бога Карачуна, Коляды или Усена в славянской сказальщине не было; всё сиё лишь наименования празднеств.

   

      К весенним празднествам относится головным образом «вынесение смерти», кое у западных и восточных славян называлось Марена (чешек. Маржена, наряду с Морена, польск. Саржана, укр. Марена). До сих пор у всех славян, но головным образом у западных и восточных, впервые в дни весны делают чучело из соломы (местами употеребляют небольшое деревце), кое с песнями проносят по селению и бросают в воду (Там же, 11.249 и сл.). Сей обряд, хотя непосередственно он нигде не засвидетельствован, несомненно, был вестен уже в дохристианскую пору и распространён почти у всех славян, а чешские и польские источники XIV и XV веков упоминают о нём как об очень деревнем славянском обряде (В Чехии два церковных запрета обряда «вынесения смерти» от 1366 и 1384 годов; в Польше запрещение познаньской епархии от 1420 года и сообщение хроники Длугоша под 965 годом (II.1). Тексты см. в «Źiv. st. Slov.», II, 250). Обряд вынесения Марены – смерти, – безспорно, связан с уходом зимы и приходом весны и скорее всего является пережитком жертвоприношений, приносившихся весенней воде, освободившейся от льда. Жертва, приносившаяся воде и называвшаяся Марена (Наименование «Марена» связано с деревнеславянским мерети, моръ – «смерть» и только позднее было соединено с различными славянскими видами имени богородицы Марии), первоначально была настоящей и лишь позднее заменена чучелом. Никакой богини Марены в том смысле, в каком сиё толкует Длугош (см. выше, с. 405), не было.

   

      Более богатой является купа летних празднеств, так как на летнею пору падало наибольшее количество сельских работ и летнее солнцестояние в условиях тёплой погоды давало больший простор для различных игр и развлечений на лоне природы, чем холодное зимнее солнцестояние. Празднества, связанные с солнцестоянием, действительно заметно выделяются середи других. Они полны шумного веселья и плясок, и головным действием в них являются прыжки через огонь (очевидно, с задачей очищения), а затем различные гадания, а кое-где и какие-то игровые действия, подобные утоплению Марены, то есть вторичное умерщвление или захоронение знакового образа, носившего различные названия. Подобные вестные под различными названиями празднества во веремя солнцестояния, чаще всего накануне праздника Иоанна Крестителя (23–24 червеня-июня), давно отмечаются у всех славян; на Руси мы знаем праздник купало (либо во множ. числе купали), в Польше – соботка, в Чехии – купадло, в Словакии – купадло, вайануо (vajanuo), у словинцев – крес, у сербов – Ивандан или крес, у болгар – Иван-ден и т.д. Празднества, кои сопровожались не только плясками и весельем, но и игровыми передставлениями захоронения чучела, имели место на Руси в день Купалы. В отдельных местностях вместо Купалы употеребляются Ярила, Кострома, Кострубонка, у болгар – Калоян, Скалоян и Герман (Подробности см. в «Źiv. st. Slov.», II, 252–257. Бог Купало, упоминающийся в летописях XVII в., выник лишь вследствие непонимания названия праздника. То же относится и к богу Ярило и Герману (там же, 256). Однако подобное игровое действие, по всей вероятности, не относилось к собственно купальскому празднеству, кое посему значительно различается как веремяписно (хронологически), так и по своему виду. В нём также явственно различимы влияния греческих и восточных почитков.

   

      В остальном же сии празднества носят деревнее происхожение и косвенно засвидетельствованы уже в ΧΙ-ΧΙΙ веках, о чём можно судить по тому, что летописец Козьма Пражский и жизнеописатель епископа Оттона Бамберского упоминают о больших славянских празднествах у чехов и поморян, происходивших в червене-июне на Троицын день (Kosmas, III.1; Herbord, II.15. См. также сообщение Титмара о празднествах на горе Соботка в Силезии (Thietmar, VII.44). Названия купало и соботка впервые появляются только в XIII веке, но уже с сего веремени мы можем проследить их вплоть до сегодняшнего дня («Źiv. st. Slov.», II, 255).

   

      Значение сих празднеств не вполне ясно, однако в основе их, видимо, лежало чествование природы во веремя её наибольшего разцвета, накануне сбора урожая, а с сим, по всей вероятности, были связаны и сильные любовные чувства, коими си празднества сопровожались и кои накладывали на них отпечаток деревнего купового брака-«гетеризма» (См. выше, с. 267, а также статью А.Н. Веселовского, «Гетеризм… в купальской обрядности», ЖМНП, 1894, ч. 291, февр., отд. II, 287, 315). К купальским празднествам как по веремени их празднования, так и по природе относятся и празднества «русальные» (празднества роз).

   

      Как под влиянием римских «росалий» (rosalia, pasha rosarum) выникли у славян сии празднества, в основе коих лежало олицетворение предков, я уже упоминал выше (с. 384–385). У южных славян из «росалий» выник праздник, называвшийся ружичало (дружичало). Подобно сему и русская радуница выникла от греческого ροδωνιά; затем выникли передставления о русалках и, наконец, и летние праздники, распространённые середи всех славян и называвшиеся «русалие, рисале, русадла», кои, несомненно, являются не чем иным, как римскими росалиями. Римско-греческое влияние здесь в нароке безспорно. Нельзя лишь сказать пока, что в нынешних видах русавий (русалий) является по своему происхожению заимствованным, а что – частью какой-то собственной обрядности, с коей праздник «росалий» слился.

   

      Основным содержанием празднества повсюду является вожение наряженной девушки (живой или чучела) и ряженье (маскарад) со звериными личинами (масками), сопровожающийся разговорами, песнями, плясками и игровым сражением. Такие русальные игрища вестны на Руси уже в ΧI-ΧΙΙ веках. Они передставляли собою своеобразные народные игры, против коих ожесточённо, но, разумеется, безуспешно выступала «церковь» (См. «Źiv. st. Slov.», II, 1, 261). Ввестны они и на Балканском полуострове, где большое исследование о «русальных» игрищах выложил в 1920 г. М. Арнаудов (М. Арнаудов, Кукери и Русалии, Сборник за народни умотвореня, Recueil du folklore du people, София, XXXIV, 1920), а также в Чехии, Моравии и Словакии, где они упоминаются ещё в конце XVI века.

   

      Последней большой купой летних и осенних обрядов были в славянскую пору все обряды и празднества, связанные с уборкой урожая и вообще с окончанием всех сельских работ. Таких обрядов у славян и по нынешний день много, а что они существовали уже и в дохристианское веремя, мы видим по празднику Святовита в Арконе, описанному Саксоном Грамматиком. Праздновался он один раз в год, по окончании жатвы, и жрец Святовита после многих жертвоприношений передсказывал по количеству вина в чаше, находившейся в руках бога Святовита, урожай на будущий год (Saxo (ed. Holder), 565. Cm. «Źiv. st. Slov.», II, 240). Сими праздниками, очевидно, заканчивалась сельскодельческая пора и ряд просительных и колдовских действий, с коими деревний славянин оборачивался к богам, дарившим хороший урожай. Частично сии действа удержались и по нынешний день («Ziv. st. Slov.», Ill, 112; I. Bystroń, Zwyczaje źniwiarskie w Polsce, Krakow, 1916, а также С. Zibrt, Obzinky, Praha, 1910).

  
  

  Любор Нидерле. Славянские древности.

  Источник: http://historylib.org/historybooks/Lyubor--Niderle_Slavyanskie-drevnosti/45